Le Groupe de recherche "Science et Religion en Islam" est le fruit de la collaboration d’un certain nombre d’universitaires musulmans qui ont décidé de se mettre en réseau afin d’explorer les interfaces entre science et religion à partir de différents horizons disciplinaires. Nous voudrions contribuer à l’éclosion d’une dynamique de travail qui se place dans une double perspective, d’une part, celle d’une rationalité ouverte à des problématiques d’ordre métaphysique, spirituel et théologique et, d’autre part, celle d’une vie spirituelle, d’une conscience religieuse, d’une intériorité ouverte sur des problématiques philosophiques issues des investigations scientifiques contemporaines.   Cette double perspective est la nôtre dans la mesure où nous estimons que la science et la religion ont des choses à se dire. Mais cela suppose tout à la fois une grande clarté dans les intentions et une grande rigueur dans la méthode. La mise à plat, dans un « côte à côte » illusoire, ou une analogie fallacieuse, des données de la tradition religieuse islamique et des données de la science contemporaine, peut s’avérer décevante car, en méconnaissant les spécificités des deux domaines et la singularité des principes qui président à leurs mouvements propres, cette approche empêche en réalité l’émergence d’une véritable « confluence » entre science et religion. C’est pourquoi, à la différence d’une certaine lecture, plus ou moins dominante dans le monde musulman, nous ne croyons pas que ces deux sphères de la connaissance puissent sérieusement dialoguer directement, d’une façon immédiate. La qualité de la relation entre les deux nécessite, estimons-nous, le détour par une réflexion « en interne », de nature philosophique, théologique et spirituelle. Nous pourrions formuler ainsi le questionnement : qu’est-ce qui, à l’intérieur de la science, peut entrer dans un dialogue fécond avec l’univers de la religion musulmane ? Qu’est-ce qui, à l’intérieur de la religion musulmane, peut entrer dans un dialogue fécond avec l’univers de la science ?   Lorsque nous parlons d’islam, nous n’entendons pas seulement la composante proprement religieuse ; nous pensons que, pour favoriser l’émergence d’un dialogue sérieux entre science et religion dans la perspective de l’islam, il nous faut solliciter l’ensemble des dimensions du patrimoine issu de la civilisation qui s’est nourrie de cette religion. C’est l’une des raisons pour laquelle notre réseau de chercheurs comprend, non seulement des mathématiciens, des physiciens, des astrophysiciens, mais aussi des théologiens, des historiens, des philosophes. L’approche interdisciplinaire est un aspect important de notre travail : mettre en lien, dans le respect des règles d’exercice de chaque discipline, leurs résultats.   Le site science-islam.net veut être un forum de connaissance en vue de l’émergence d’une véritable modernité scientifique musulmane qui soit enracinée dans la conscience de valeurs intellectuelles, spirituelles et éthiques. A travers ses quatre rubriques (articles-études, brèves, références bibliographiques et liens), notre site entend mettre à portée du plus grand nombre les outils, les concepts, les méthodes , les thèses, les structures qui pourraient participer au « renouvellement » ou plus justement, à la « revivification », de la pensée islamique en s’appuyant sur la compréhension approfondie des enjeux et des pratiques en vigueur dans la science du 21ème siècle. 

Dans la matrice des fondements majeurs de l’islam s’impose le principe du pluralisme, tantôt externe (l’islam vis-à-vis des autres religions et cultures), tantôt interne (intra-islamique). On peut distinguer par ailleurs un pluralisme positif, formulé par les sources scripturaires, et donc prôné par ceux qui ont orienté la communauté, et un pluralisme négatif, plus subi qu’assumé, qui s’est invité de facto dans l’histoire islamique comme dans celle des autres religions, et qui a charrié son lot de scissions et de déchirures (fitna  ; pl. fitan).

La doctrine islamique du pluralisme découle d’un principe logique : puisqu’en islam Dieu seul est Un et unique, tout ce qui est autre que Lui, c’est-à-dire Sa création, est projetée dans la multiplicité. Mais la miséricorde divine, qui « enveloppe toute chose [i]  », fait qu’il n’y a aucune rupture entre ces deux niveaux. Il existe effectivement une dialectique omniprésente, quoique souvent sous-jacente, entre Unicité divine et multiplicité de la création.

Le cosmos peut se déployer dans la multiplicité parce qu’il est maintenu par l’axe du Tawhîd (l’Unicité). Dans la première sourate, Dieu se présente comme le Seigneur des mondes (rabb al-‘âlamîn) [ii]. Les visages de la création sont innombrables parce qu’ils proviennent de Lui et se résorbent en Lui. Maints versets coraniques expriment ce retour/résorption en Dieu, des âmes humaines mais aussi des causes de divergence entre elles lors de leur séjour sur terre. L’être un tant soit peu éveillé sait que « par l’unicité de la multitude, nous pouvons connaître l’unicité de l’Unique », ainsi que l’affirme Ibn ‘Arabî [iii]. Si l’Essence divine, dans son unitude, est insondable, Dieu se fait néanmoins multiple dans la Manifestation universelle, en se faisant connaître par Ses noms et Ses attributs. Il se met de la sorte à la portée de l’intellection humaine, et crée une indéfectible solidarité entre les plans divin et humain. En conséquence, la reconnaissance de l’Unicité qui est requise du fidèle musulman devrait avoir pour implication immédiate dans sa conscience celle de la solidarité et de l’interdépendance entre tous les règnes de la création. Pensons à la parole du Prophète : « La création tout entière est la famille de Dieu » (al-khalq ‘iyâl Allâh). Avant les écologistes modernes, l’émir Abd El Kader énonçait déjà que « le flux divin qui parvient au moucheron est celui-là même qui se déverse dans tout l’univers [iv] ». L’objectif des sciences islamiques traditionnelles est d’ailleurs d’amener l’homme, « par la contemplation du cosmos, à celle du principe divin [v] ».

Le Coran énonce d’abord un pluralisme cosmique, dans lequel les différents règnes sont liés par une communauté d’adoration : « Les sept cieux, la terre et leurs habitants proclament Sa gloire – Il n’y a rien qui ne célèbre Ses louanges, mais vous [les humains] ne percevez pas cette incantation [vi]  ». Puis, à l’échelle humaine, le pluralisme se fait ethnique et culturel : « Si ton Seigneur l’avait voulu, Il aurait fait des hommes une communauté unique, mais ils ont encore des différends, sauf ceux auxquels ton Seigneur fait miséricorde. C’est même pour cela qu’Il les a créés [vii] » ; « Hommes, Nous vous avons créés d’un homme et d’une femme. Nous vous avons établis en peuples et en tribus pour que vous vous entre-connaissiez [viii]  » ; il se fait linguistique : « Parmi Ses signes il y a la création des cieux et de la terre, la diversité de vos langues et de vos couleurs [ix]  », et bien sûr religieux, dimension qui nous intéresse plus particulièrement ici.

 

La reconnaissance de l’altérité religieuse en islam

 

Entre les auteurs musulmans ‘‘inclusivistes’’, qui citent volontiers les versets coraniques d’ouverture aux autres religions, et les ‘‘exclusivistes » », qui s’appuient sur des versets appelant à la rigueur, voire à l’agression vis-à-vis des non-musulmans, les débats n’ont eu de cesse : au gré des environnements spatio-temporels dans lesquels vivaient ces auteurs, c’étaient et ce sont deux visions du monde qui s’opposent ; parfois aussi de pures stratégies politiques… De façon schématique, l’avis qui s’impose chez les exégètes, anciens ou modernes, est celui-ci : les textes scripturaires de l’islam consacrent la diversité interreligieuse au sein de la Révélation ; le Coran est la seule Ecriture qui, dans sa lettre même, par nature pourrait-on dire, établit l’universalisme de la Révélation. Être musulman signifie donc reconnaître l’authenticité de toutes les religions révélées avant l’islam. Ainsi le verset 5 : 48, sur lequel nous allons nous arrêter plus loin, présente le pluralisme religieux comme l’expression de la volonté divine, et Martin Lings note qu’on ne peut rien lui trouver de comparable dans le judaïsme ou dans le christianisme [x].

 Cependant, les contextes souvent conflictuels, ou au moins de rivalité, dans lesquels ont été impliquées les premières générations de musulmans ont partiellement obturé cette ouverture. Les exégètes ‘‘inclusivistes’’ semblent plus objectifs que les autres car, qu’ils soient anciens ou modernes, leur bagage conceptuel est plus riche, et donc la part idéologique, apologétique, y est réduite. Les spirituels parmi eux joignent à cela une perception gustative de la profusion de sens dans le Coran, expérience qui ne peut qu’ouvrir le Texte à l’autre, et le lui donner en partage en quelque sorte.

L’universalisme de l’islam trouve son origine dans la Fitra : tout être humain porte en lui l’empreinte de Dieu, qu’il en soit conscient ou non. Il prend racine dans la prophétologie, doctrine majeure en islam, et bien balisée : « Nous t’avons révélé comme Nous avions révélé à Noé et à d’autres prophètes après lui [suit une énumération de prophètes]. Nous avons révélé à des prophètes dont Nous t’avons conté l’histoire et à d’autres dont Nous ne t’avons rien dit [xi] » ; « Chaque communauté a reçu un envoyé [prophète] [xii] ». Dans l’exact prolongement de ces versets, le Prophète affirmait qu’il y a eu 124000 prophètes dans l’humanité, lui-même en étant le dernier dans l’ordre historique. Or, seulement vingt-sept sont mentionnés dans le Coran ; il faut donc chercher les traces de la prophétie à l’échelle de l’humanité tout entière. Des auteurs musulmans égyptiens, pris en considération par l’université al-Azhar, qui reste une référence pour le monde sunnite, identifient ainsi Osiris au prophète Idrîs, et le pharaon Akhenaton au prophète Job (Ayyûb). Pour eux, les 2800 divinités du panthéon égyptien ancien ne seraient que des représentations des Noms et Attributs du Dieu unique… C’est pourquoi encore, selon certains oulémas, le Bouddha pourrait être intégré dans l’économie islamique de la Révélation, ceci d’autant plus que le Coran le mentionnerait de façon allusive [xiii].

Dans le contexte de l’Arabie du VII^e siècle, le pluralisme religieux s’imposait aux musulmans, par la présence juive et chrétienne en particulier. Une fois établi à Médine, Muhammad devait créer une cohésion entre les musulmans, et surtout entre les musulmans et les non-musulmans de la région, notamment les Juifs. Il fallait créer une cité-Etat portant le projet de l’islam. Le but était d’instaurer une théocratie pluraliste, dont le garant et l’arbitre étaient Muhammad. La reconnaissance par l’islam des autres religions s’assortissait donc d’une hégémonie induite, au moins sur le plan politique. Toujours est-il que dans le texte de la «  Charte » (sahîfa) de Médine, rédigé en l’an 1 ou l’an 2 de l’Hégire, le terme Umma, traçant de nouveaux liens de solidarité dépassant les appartenances tribales, désigne une communauté de fois diverses dont les Juifs devaient être les premiers protagonistes, après les musulmans bien sûr. A ce contexte font écho des versets tels que : « Cette communauté qui est la vôtre est une communauté unique, et Je suis votre Seigneur. Adorez-moi donc ! Mais ils divergèrent dans leurs convictions religieuses et pourtant tous reviendront à Nous ! [xiv] » 

 Le souci d’inscription de l’islam dans l’histoire a entraîné le Prophète lui-même à privilégier parfois la dimension politique, et donc hégémonique, et il est arrivé que la Révélation le contredise en matière d’ouverture interreligieuse. Ainsi, lorsque le Compagnon Salmân Fârisî l’interrogea sur le sort des mazdéens très pieux qu’il avait côtoyés en Perse, et qui n’avaient pas connu l’islam, Muhammad lui répondit qu’ils étaient destinés aux flammes de l’enfer. Alors fut révélé le verset 2 : 62, qui ouvrait la miséricorde et le salut aux fidèles d’autres religions : « Certes, ceux qui croient, juifs, chrétiens et sabéens, quiconque croit en Dieu et au Jour dernier et pratique le bien : tous auront leur récompense auprès de leur Seigneur, ils ne connaîtront ni crainte ni affliction ». La même « circonstance de la Révélation » est parfois invoquée à propos du verset 5 : 69 : « Ceux qui ont la foi, juifs, chrétiens, sabéens, tous ceux qui croient en Dieu et au Jour dernier et font le bien ne connaîtront ni la peur ni l’affliction ».

Quid encore des versets 2 : 111-112, qui donnent au salut une plus large perspective encore ? « Les Gens du Livre ont dit : ‘‘N’entreront au paradis que les juifs ou les chrétiens’’, exprimant ainsi leurs désirs. Dis-leur d’en donner la preuve s’ils sont sincères. En vérité, quiconque soumet sa face à Dieu en faisant montre de vertu trouvera sa récompense auprès de son Seigneur, et il ne connaîtra ni peur ni affliction ». L’expression « soumettre sa face à Dieu » ne définit aucune confession particulière ; elle décrit une attitude religieuse universelle, comme l’induit également le verset 2 : 148 : « Il y a pour chacun une direction vers laquelle il se tourne. Cherchez plutôt à vous surpasser les uns les autres dans les bonnes actions ».

Le pluralisme religieux énoncé par certains versets a gêné plus d’un commentateur musulman, mais on ne pouvait nier l’évidence. Ainsi du verset 5 : 48 : « À chacun de vous, Nous avons accordé une loi et une voie. Si Dieu l’avait voulu, Il aurait fait de vous une seule communauté, mais Il a voulu vous éprouver par le don qu’Il vous a fait. Cherchez à vous surpasser les uns les autres dans les oeuvres de bien. Votre retour à tous se fera vers Dieu ; Il vous éclairera, alors, au sujet de vos différends ». Dans le contexte des versets qui précèdent (5 : 44 et 46), et qui qualifient la Thora et l’Evangile de « guidance » et de « lumière », les exégètes les plus restrictifs ne pouvaient que conclure à la diversité des voies menant au salut. Des commentateurs musulmans contemporains en tirent même l’indication que l’individu peut choisir la voie vers Dieu qui lui paraît la plus propice [xv].

Parfois, la formulation des versets est moins claire et réclame un effort d’interprétation (ijtihâd) si l’exégète ne veut pas glisser sur la pente facile de l’exclusivisme. C’est le cas pour deux versets clés cités plus haut, et dont les enjeux restent majeurs dans les débats intra-musulmans :

1. « La religion, auprès de Dieu, est l’islam » (3 : 19). Cela signifie pour beaucoup de commentateurs que cette religion est l’adhésion au principe de l’Unicité rappelé par tous les prophètes [xvi]. Et si quelques auteurs, tel le Syrien Ibn Kathîr (m. 1373), proche du savant Ibn Taymiyya (m. 1328), limitent la « religion » à la révélation donnée à Muhammad, un commentateur tardif comme l’Irakien al-Alûsî (m. 1853) résume les avis antérieurs, selon lesquels « l’islam » évoqué ici est un terme générique qui englobe les croyants non musulmans [xvii]. C’est donc le principe d’abandon confiant à Dieu et à l’ordre cosmique qui est en jeu ici, et non l’islam historique qui a épousé les vicissitudes inhérentes à l’aventure humaine sur terre. Nombre d’exégètes musulmans modernes, tel Fazlur Rahman, Hassan Hanafi, Mohamed Talbi, Farid Esack, ont abondé dans ce sens.

2. Une même exigence fait éclater l’acception restrictive donnée au verset 3 : 85 : « Celui qui recherche une religion autre que l’islam se verra refuser son choix, et il sera dans la vie future parmi les perdants ». Certains auteurs en refusent une lecture communautariste. Ils soulignent que le verset ne peut être appréhendé hors du contexte dans lequel il s’insère, c’est-à-dire les versets 83 et 84. Le verset 83 évoque la « religion de Dieu » à laquelle sont soumises les créatures des cieux et de la terre, et c’est cette religion primordiale qui est visée par le verset 85. Le verset intermédiaire 84 corrobore une telle vision car, après avoir énuméré la procession des prophètes dans l’histoire, il rappelle qu’aucune préférence ne doit être donnée à l’un d’entre eux. Les « circonstances de la Révélation » appellent, il est vrai, à une restriction, puisque le verset 85 aurait été révélé alors que douze hommes avaient apostasié, quittant Médine pour La Mecque [xviii]. Pourtant, un des premiers grands commentateurs, l’Iranien Tabarî (m. 923), rapporte que les fidèles non musulmans présents, et notamment les juifs, se seraient reconnus dans cet « islam » qui leur assurait à eux aussi le salut, s’ils suivaient leur propre tradition religieuse [xix]. Si l’on se fie à nombre d’exégètes, anciens ou modernes, soufis ou non, le verset 85 reçoit ce sens inclusif, universaliste : seront perdants dans l’autre monde, non pas ceux qui adhèrent à une autre religion historique que l’islam, mais ceux qui nient leur origine spirituelle et leur statut d’adorateur ici-bas [xx]. Nous retrouvons ici le riche terreau de la Fitra. Est-ce par souci de récupération que le Coran nomme Noé, Abraham, Jacob et d’autres prophètes muslim (« musulman »), ou plutôt parce que le terme islâm désigne la religion naturelle, primordiale, avant de désigner la religion apportée par Muhammad ?

 

L’islam abroge-t-il les religions antérieures ? La question de la tolérance

 

Les fidèles d’autres religions peuvent-ils être sauvés alors que, l’islam étant parmi nous, ils ne l’ont pas intégré ? Se pose ici le problème délicat de l’abrogation des religions précédentes par l’islam, considéré par les musulmans comme l’ultime modalité du Message adressé à l’humanité. Là encore, les avis sont très partagés parmi les oulémas. Certains exégètes ont avancé que le verset 2 : 62, vu précédemment (« Certes, ceux qui croient, juifs, chrétiens et sabéens… ») avait été abrogé par le verset 3 : 85 « Celui qui recherche une religion autre que l’islam se verra refuser son choix, et il sera dans la vie future parmi les perdants », mais nous venons de voir quelle valeur il fallait donner au mot islâm dans ce verset. D’autres exégètes, tel Tabarî et le chiite Tabarsî (m. 1153), ont nié en ce sens que Dieu puisse faillir à la promesse de salut accordée aux non-musulmans dans le verset 2 : 62. Le processus de l’abrogation, précisent-ils, ne peut s’appliquer qu’aux jugements légaux (prescriptions et interdits), lesquels en effet s’adaptent à chaque nouveau contexte.

En pleine période ‘‘médiévale’’, alors que chaque religion était encore centrée sur elle-même, certains avaient l’audace de revendiquer l’universalisme fondateur de leur religion. A propos de l’abrogation, Ibn ‘Arabî écrit ceci :

« Les religions révélées sont toutes des lumières. Parmi ces religions, celle de Muhammad est comme la lumière du soleil parmi les lumières des autres astres. Lorsque le soleil apparaît, les lumières des astres se cachent et sont inclues dans la lumière du soleil. Leur existence cachée est comparable à celle des religions révélées, abrogées par la religion du Prophète : ces religions  continuent bien à exister, tout comme la lumière des astres [autres que le soleil]. C’est pourquoi notre religion nous intime de croire en tous les envoyés [les prophètes] et en toutes les religions qu’ils ont amenées. Elles sont vérité, et ne peuvent être considérées caduques par l’abrogation – c’est là l’opinion des ignorants ! [xxi] »

En vérité, les religions révélées sont diverses parce que chacune est établie dans une relation particulière à Dieu [xxii]. En vertu de ce pluralisme religieux voulu par Dieu, le terme « abrogation » ne saurait ni signifier l’invalidation des religions précédant l’islam, ni leur dénier l’efficacité du salut. « Il est tout à fait possible de pratiquer l’islam, explique Reza Shah-Kazemi, en croyant sincèrement d’une part que c’est la religion la plus achevée, car la plus récemment révélée, d’autre part que les autres religions ont gardé leur fonction illuminatrice et leur efficacité spirituelle pour leurs adeptes. Jusqu’à quel point cette fonction et cette efficacité subsistent est une question qui relève de l’évaluation et de la sensibilité, plutôt que d’un rejet a priori basé sur des préjugés  » [xxiii]. Dans cette veine, l’islamologue tunisien Abdelmajid Charfi affirme que le Coran « n’a jamais dit que le message de Muhammad abroge les messages précédents : il le considère seulement comme les confirmant, les dominant. Or, domination ne signifie pas abrogation ! [xxiv] ». De fait, des versets induisent que l’islam, par son caractère de « sceau » de la Révélation, se doit de protéger les différentes formes de la foi. La première autorisation qui fut donnée aux musulmans de recourir à la lutte armée défensive est liée à la préservation des lieux de culte en général : « Autorisation est donnée aux victimes d’agression de se défendre, car elles sont vraiment lésées, et Dieu a tout pouvoir pour les secourir. [Elle est donnée à] ceux qui ont été expulsés injustement de leurs foyers pour avoir seulement dit : ‘‘Notre Seigneur est Dieu !’’ Si Dieu ne repoussait pas certains hommes par d’autres [en l’occurrence les polythéistes mecquois par les croyants], des ermitages eussent été détruits ainsi que des églises, des synagogues et des mosquées où le Nom de Dieu est fréquemment invoqué [xxv]  ». Ce passage coranique fait de la défense de la liberté religieuse la cause supérieure pour laquelle il peut être fait recours aux armes ; sa portée dépasse largement le seul contexte islamique (d’après les commentateurs, les Mecquois harcelaient les musulmans nouvellement installés à Médine, mais le Prophète attendait un ordre divin pour recourir au combat). Le début du long verset 5 : 48, mis à profit plus haut, est aussi interprété comme le devoir qui incombe à l’islam de protéger les religions antérieures : « A toi aussi Nous avons révélé le Livre, expression de la pure Vérité, qui est venu confirmer les Ecritures antérieures et les préserver de toute altération ».

Un tel souci de protection peut aisément apparaître comme une entreprise hégémonique de la part de l’islam. En outre, les préceptes que cette religion actionne ont-ils toujours été appliqués par les musulmans ? Certes non, tout simplement parce que l’homme, sous toute latitude, est faible et faillible. Mais ces préceptes ont indéniablement constitué les fondements sur lesquels s’est construite la maturité religieuse ouvrant à l’universel, c’est-à-dire la tolérance caractérisant l’islam classique, comme en ont témoigné les philosophes européens du XVIII^e siècle et, par la suite, maints orientalistes [xxvi]. Une tolérance issue de l’enseignement coranique de la « Religion primordiale » ou « immuable » (al-dîn al-qayyim), selon lequel toutes les religions historiques seraient issues de cette religion sans nom, et auraient donc une généalogie commune. Une tolérance issue encore de paroles du Prophète telles que « Les prophètes sont les enfants d’une même famille : différentes sont leur mère, mais unique est leur religion », et de règles telles que : « Il leur [les non-musulmans] revient ce qui nous revient, et il leur incombe ce qui nous incombe [xxvii] ». Il est vrai que chaque camp musulman – inclusivistes et exclusivistes, ou universalistes et communautaristes – mobilise pour sa cause des versets différents et en apparence contradictoires, les uns prônant la tolérance et les autres l’intolérance. Ces versets sont à leur tour mobilisés de nos jours par des islamophobes non musulmans, qui ne se soucient évidemment pas des « circonstances de la Révélation ». Dans cet imbroglio idéologique, la position qui, pour faire bref, me paraît la plus saine soutient que « les versets qui prônent la tolérance et le respect de la liberté de croire ou de ne pas croire ont une portée universelle, et [que] les versets dits ‘‘de combat’’ sont relatifs à une situation particulière [xxviii] », c’est-à-dire un contexte historique qui ne nous concerne plus. Pour beaucoup de spirituels musulmans, ce n’est pas en termes de simple tolérance qu’il faut envisager l’universalisme de la Révélation, mais d’unité transcendante des religions. De façon logique, les ésotéristes ont tendance à être inclusivistes, puisqu’ils perçoivent la trame, la grammaire communes à toutes les religions, et les exotéristes exclusivistes, puisque ces derniers sont limités par les barrières du dogme.

Certains contextes historiques négatifs (les croisades, le déclin économique et commercial, puis le colonialisme…) et plus largement le lent processus de sclérose de la culture islamique ont conduit à un repli identitaire de plus en plus prononcé. Alors que les premières générations de musulmans étaient demandeurs en matière d’altérité, avides d’assimiler ce qui provenait des autres civilisations, le rejet de ‘‘l’autre’’ est par la suite devenu le symptôme du malaise à la fois individuel et collectif vécu dans les sociétés dites ‘‘musulmanes’’. C’est ainsi que le « Conseil des oulémas » d’Indonésie (MUI), dans une fatwa du 27 juillet 2005, a condamné le pluralisme religieux au sein de la société indonésienne : il stigmatisait l’opinion selon laquelle toutes les religions seraient égales, et que la vérité religieuse serait relative. Pourtant, la société indonésienne a toujours bien assumé la diversité religieuse et culturelle, constitutive de son identité...

Dans cet enfermement mortifère de la pensée, le Coran, et plus largement l’éthique de l’islam, ont été asservis à des lectures hors contexte, niant au texte toute intelligence, toute profondeur, stimulant la frustration et le ressentiment. Ils ont été soumis à des amalgames grossiers qui identifient, par exemple, les croyants non musulmans aux kuffâr (mécréants, infidèles), alors que ce terme, qui possède une densité sémantique considérable, désignait avant tout les Mecquois incroyants hostiles au Prophète. En outre, les musulmans ont copieusement abusé de ce terme en interne, pour disqualifier sur le plan dogmatique tel ou tel groupe musulman… Et certes, qu’on soit musulman ou pas, on « enfouit » toujours peu ou prou la vérité ou la foi, on est toujours peu ou prou « ingrat » vis-à-vis de la grâce divine : tels sont les sens fondamentaux de la racine KFR [xxix].

Cependant, lorsqu’on envisage cette question, sensible pour l’islam comme pour les autres religions, il importe de bien distinguer la toile de fonds doctrinale des vicissitudes historiques. En dépit des aléas de l’histoire, « la règle coranique a su imposer une tolérance qui, même de nos jours, est respectée dans bien peu de systèmes sociopolitiques [xxx] ». Ainsi, s’il y a eu mésentente politique à un certain moment entre la jeune communauté musulmane et les juifs de la région de Médine, cela n’a pas empêché le Prophète et les générations qui l’ont suivi de respecter la religion juive : ce n’est pas un hasard si, en 1492, les juifs espagnols chassés, comme les musulmans, par la Reconquista, se sont réfugiés en masse auprès du sultan ottoman d’Istanbul. Comment tel imam contemporain peut-il maudire tous les juifs, en pratiquant le raccourci juif = sioniste extrémiste, alors que le Prophète affirmait notamment : « Quiconque nuit à un chrétien ou à un juif sera mon ennemi le Jour du Jugement et le paiera » ? En réalité, plutôt que de débattre sur l’hypothétique abrogation des religions antérieures à l’islam – sujet qui, sur un plan théologique, est devenu obsolète -, le musulman contemporain devrait se concentrer sur l’abrogation intérieure de ses représentations et illusions passées, figées, lesquelles l’empêchent d’adhérer à la Réalité (Haqîqa) à la fois pérenne et immanente, renouvelée à chaque instant.

 

 

 

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